Метафизика креативности


ЭПИСТЕМИЧЕСКИЕ И ЭТИЧЕСКИЕ КРЕАТИВЫ ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ



Скачать 425.82 Kb.
страница3/12
Дата13.02.2017
Размер425.82 Kb.
Просмотров2731
Скачиваний0
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

1.3. ЭПИСТЕМИЧЕСКИЕ И ЭТИЧЕСКИЕ КРЕАТИВЫ ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Взаимоотношения между наукой и религией, независимо от исторического этапа всегда носили сложный и противоречивый характер. В целом, в качестве исходных методологических ориентиров при рассмотрении механизмов взаимодействия науки с религией необходимо учитывать бинарные оппозиции: «натурализм – креационизм» и «критический рационализм – сакральность ортодоксии».

Известно, что религия была первичным духовным опытом человечества по отношению к философии и науке. Как способ регуляции поведения человека в обществе на основе вполне определенных принципов религия возникает в культурах на самых ранних стадиях их развития. Вместе с тем прогресс религиозного сознания от анимистических представлений до мировых религий можно рассматривать и в качестве подготовки сознания для занятий другими видами теоретической деятельности, расширение поля возможностей духовного опыта. Как показали структуралисты, в частности Леви-Стросс [1], любой миф есть теоретическое конструирование порядка из хаоса, поскольку в мифе воплощена творческая сторона жизнедеятельности человека и общества. Миф является первым опытом творчества в сфере идеального. Магия в этом плане оказывалась первой формой социальной критики позитивного знания (повседневного опыта) в то время, когда еще не было ни философии, ни науки. Причем сфера магии всегда была областью повышенного риска, где господствовали случай и неопределенность. С этой точки зрения, магию можно рассматривать как исходную форму творческого познания.

Б.И. Пружинин убедительно показывает, что «…нельзя наметить оптимальную перспективу развития науки в аспекте соотношения знания и веры вне обращения к истории их взаимодействия, вне рассмотрения того, каким способом знание, по крайней мере однажды, преодолело «частный» функциональный контекст веры и отработало соответствующий механизм преодоления связанных с верой «прикладных» модификаций» [2].

Основной эпистемический принцип христианской метафизики – это оппозиция рациональности и сакральности, иначе говоря, разума и веры, сформировавшаяся в результате взаимодействия иудейско-христианской и греко-римской культур. Отношение к «греческой учёности» в христианстве с самого начала его возникновения было неоднозначно. Это в значительной степени обусловлено противоречивостью суждений о науке и мудрости, встречающихся в Священном писании. Так, в «Екклесиасте», одной из самых поздних книг, вошедших в канон Библии, и произведения крайне пессимистического в отношении жизни вообще, можно найти немало негативных оценок мудрости и науки: «Где одежда – там моль, где наука – порок»; «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Вместе с тем в «Екклесиасте» встречаются и высказывания, из которых следует превосходство мудрости над глупостью. Проповедуется польза знания: «мудрость знающему жизнь продлевает»; утверждается, что «преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою»; «думы мудрого дельны, а думы глупого бездельны…».

Эти и другие несогласования, встречающиеся в библейских текстах, во многом определили два метафизических принципа христианства. Первый – на изучение, корректировку и ассимиляцию греко-римской культуры (линия Климента Александрийского и Оригена), а второй – на её полное неприятие и отторжение (линия Татиана и Тертуллиана). Климент, высоко ценя эллинскую образованность, стремился представить греческую духовную культуру, прежде всего философию, как некий Завет, который греки получили от Бога, так же как иудеи получили от него Ветхий завет, а христиане – Новый. Тертуллиан же, опираясь на определённые суждения из «Посланий апостола Павла» («Мудрость мира сего есть безумие перед Богом»; «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философией» и др.), утверждал, что между Академией Платона и церковью Христа, между Афинами и Иерусалимом в принципе не может быть ничего общего, что после Евангелия не нужны никакие изыскания. В лаконичной форме история спрессовала позицию Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно».

В эпоху Средневековья этот эпистемический принцип определил своеобразный «коридор» христианской мысли в её осмыслении роли науки. Доминирующим стало представление о философии, под которой понималось всё рациональное знание, как служанке теологии (Пётр Дамиани).

Однако и в Средневековье идут дискуссии между номиналистами и реалистами, сторонниками тезиса «понимать, чтобы верить», и приверженцами императива «верить, чтобы знать», линией аверроизма Сигера Брабантского и мистицизмом Бонавентуры.

Исподволь в рамках религиозного сознания продолжается наработка рациональных теоретических элементов и схем, в скрытых формах продолжает развиваться критический метод. Борясь с ересью и пытаясь устранить противоречия священных текстов (известный трактат П. Абеляра «Да и нет») теологи так или иначе проблематизировали сами принципы построения священного текста и, в конечном счете, разрушали его аутентичность.

Чтобы остановить этот процесс, Ф. Аквинский провёл анализ всего корпуса известного к тому времени знания в его отношении к Священному писанию. В своих знаменитых «Суммах» Аквинат («ангельский доктор»), выступая против теории «двух истин», утверждал, что наука и религия полностью отличаются друг от друга по методу достижения истины (опыт и разум VS герменевтика и откровение) В то же время, что касается предмета исследований, то они, по его мнению, в определённой степени могут пересекаться и дополнять друг друга.

Используя идеи методологии исследовательских программ известного философа науки И. Лакатоса, можно сказать, что незыблемым остаётся эпистемическое «твёрдое ядро» христианской метафизики – догматы о триединстве Бога, творении из ничего, воплощении Христа, воскресении из мёртвых и некоторые другие. Однако утверждение о существовании Бога может быть доказано рациональным образом – «защитный пояс», по Лакатосу. Критикуя так называемое онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, Аквинат предлагает свои пять тезисов, во многом, как известно, опираясь при этом на рассуждения Аристотеля. Частные науки, такие как логика, арифметика и геометрия, достигают неопровержимых истин, опираясь на «естественную познавательную способность» человека, дарованную ему Богом. Поэтому последнее слово остаётся, в итоге, за теологией.

Особо отметим вклад философов-номиналистов – Д. Скотт (идея самоактивности сущности материи), Р. Бэкон (призыв к опытному знанию), У. Оккам («бритва Оккама») и средневековых богословов-учёных (Р. Луллия, Ж. Буридан, Г. Гентский, Н. Орем), развивавших идеи логики, математики, физики «импетуса» и сыгравших важную роль в подготовке почвы для появления новой науки.

В 1277 г. Парижский епископ Э. Тампье выступил против учения Аристотеля, провозгласив, что система небесных тел могла быть запущена в действие некоторым исходным прямолинейным движением. Это и другие подобные высказывания епископа привели известного историка и философа науки П. Дюгема к выводу о том, что Э. Тампье можно считать провозвестником классической науки, в частности, принципа инерции. «Подгонка» под христианские догмы учения Аристотеля имела свою оборотную «научную» сторону, поскольку способствовала выдвижению ряда физических идей, предвосхитивших коперниканскую революцию.

Однако нельзя не отметить непреходящую установку христианского религиозного сознания на аутентичность понимания и интерпретации сакрального исходного текста Библии, что, естественно, кардинально расходилось с требованиями свободы научных изысканий от любых догм и рациональной критики не опирающихся на опыт суждений. Различного рода алхимические лаборатории, астрологические школы, существовавшие часто под патронажем знатных особ, лишь с большой натяжкой можно отнести к научным сообществам, поскольку, во-первых, целью их деятельности было, прежде всего, получение не знания, а вполне определенных прагматических эффектов, во-вторых, отсутствовала фактически одна из главных черт научного сообщества – коммуникативные связи. Каждый алхимик, астролог или лекарь того времени как правило исповедовал свои принципы и методы, если так можно сказать, сбора, анализа эмпирических данных, проведения опытов. Эти принципы и методы не подвергались сомнению, не обсуждались коллегиально, часто просто засекречивались, а их описание, если и проводилось, то таким образом, что практически исключало возможность воспроизведения аналогичного “эксперимента” другим лицом.

Вводя различение между двумя видами опыта – мистическим и рациональным, – христианская метафизика, несмотря на то, что открыто признавала естественность чудес в природе как условие доказательства божественного могущества, в то же время в качестве побочного продукта религиозной теоретической мысли имплантировала в менталитет общественного сознания схемы сопоставления и сравнения, учила выделять парадоксальные явления и делать обобщения. Имеет смысл принять во внимание также и то обстоятельство, что идея испытания (вопрошания) природы с помощью специально организованного эксперимента является вторичной по отношению к длительно практиковавшимся церковниками процедурам испытания самого человека на прочность, устойчивость и правоверность его убеждений, хотя нередко и с помощью крайне жестоких методов. Но, подчеркнём, что с самого начала отличительной чертой научной деятельности явилась установка на критический рационализм, признание самодостаточности человеческого разума для постижения реальности без непосредственного обращения к трансцендентным силам.

Таким образом, имплицитно в христианской метафизике всё же сформировались определенные креативные эпистемические элементы и принципы, которые затем были экстраполированы в новую сферу духовной деятельности – науку.

Что касается аксиологического аспекта христианской метафизики в её взаимосвязи с наукой, то главной оппозицией здесь становится самоценность – прагматичность познавательной деятельности. Христианство отвергает одну из основных установок античности о самоценности природы, которая, согласно Библии, создана Богом для человека и где он должен разумно царствовать. Наука Нового времени в дальнейшем обосновывает необходимость научного познания, опираясь на представление о его богоугодности. Кроме того, как показали Э. Дюркгейм и М. Вебер, в рамках религиозного сознания, правда, не католической ортодоксии, а протестантизма и пуританства, сложился необходимый набор рациональных ценностных установок для занятий научной деятельностью.

Все выдающиеся ученые той эпохи были, глубоко верующими людьми и непосредственно руководствовались в своих исследованиях благочестивыми целями, стараясь помочь церкви в установлении более точных религиозных праздничных дат (Н. Коперник), гармонии мира (И. Кеплер), прочтении книги природы «написанной на языке математики» (Г. Галилей). Один из основателей классической теории вероятностей Я. Бернулли отрицал, тем не менее, объективное существование случайного, ссылаясь не на природную необходимость, а на силу божественного предвидения, или предопределения, считая, что иначе нельзя понять догмат о всеведении и всемогуществе Творца.

И. Ньютон, как известно, считал, что его научная работа ведётся «во славу Господа», который обладает всемогущей волей. Учёный обосновывал божественное присутствие необходимостью поддержания стабильности универсума. По мнению Ньютона, Бог создал мельчайшие частицы материи (атомы) различных размеров и фигур, различных плотностей и сил, а также может изменять законы, подчинённые и служащие его свободной воле. Согласно Ньютону, механизмы движений тел, образующих Солнечную систему, предполагают высшую силу, которая устанавливает принципы их действий.

Историк физики Г.Ю.Тредер пишет, что Ньютон рассматривал свой гравитационный парадокс, в силу которого мир не может существовать неограниченно долго, а должен коллапсировать, как неразрешимый с научных позиций, «но с теологической точки зрения был ему даже рад, так как видел в нем доказательство необходимости повторного вмешательства творца в механизм мироздания» [3].

Однако поскольку, по мысли Ньютона, Бог сотворил уже однажды мир, то его повторное вмешательство должно означать одновременное изменение начальных условий (координаты и скорости) каждого атома во Вселенной, что принципиально невозможно обнаружить средствами науки.

Как подчеркивает П.П.Гайденко, «…характерная для христианства мысль, что человек создан богом для того, чтобы быть господином над природой, приобретает в 17 веке новую форму. У Августина для того, чтобы человек был достоин этой высокой миссии, ему необходимо благочестие и вера, помогающая ему правильно использовать дарованный ему разум; у Декарта же человеку, прежде всего, необходим Метод, потому что само господство над природой понимается теперь не столько теоретически, сколько практически. Понятие «господство над природой» теперь тоже секуляризовано» [4].

Фиксируемое на уровне уставов научных сообществ положение о недопустимости обсуждения каких-либо политико-идеологических вопросов до определённой степени гарантировало взаимную толерантность науки и церкви, хотя динамика их отношений нередко носила отчётливо выраженный аксиологический характер.

Академик В.Л. Гинзбург, критикуя религию в целом и искажённые, по его мнению, оценки взаимодействия богословов с учёными 17 в., приводит одно из посланий Галилея герцогине Лотарингской: «Профессора-богословы не должны присваивать себе права регулировать своими декретами такие профессии, которые не подлежат их ведению, ибо нельзя навязывать естествоиспытателю мнения о явлениях природы… Мы проповедуем новое учение не для того, чтобы посеять смуту в умах, а для того, чтобы их просветить; не для того, чтобы разрушать науку, а чтобы её прочно обосновать. Наши же противники называют ложным и еретическим всё то, что они не могут опровергнуть. Эти ханжи делают себе щит из лицемерного религиозного рвения и унижают Священное писание, пользуясь им как орудием для достижения своих личных целей… Предписывать самим профессорам астрономии, чтобы они своими силами искали защиты против их же собственных наблюдений и выводов, как если бы всё это были один обман и софистика, означало бы предъявлять к ним требования более чем невыполнимые; это было бы все равно, что приказывать им не видеть того, что они видят, не понимать того, что им понятно, и из их исследований выводить как раз обратное тому, что для них очевидно» [5].



В первых научных сообществах Нового времени вектор критического рационализма всегда ограничивался или с помощью прямых указов со стороны политических властей, или посредством специальных уставов деятельности, которыми ученым строго предписывалось обсуждение лишь вопросов естествознания. Так, на основе требований властей устав союза ученых в Пизе ставил условием, чтобы «ни философия, ни политика, ни история, ни ораторское искусство, ни поэзия, ни право, ни экономика, ни государственное управление не были предметом научных обсуждений».

В XIX в. Ч. Дарвин пытался включить в свою теорию Бога в качестве Творца законов эволюции. А в XX в. религиозные аргументы использовали в серьезной дискуссии о полноте квантовой механики Н. Бор и А. Эйнштейн. На позициях дополнительности разума и веры остаются и многие современные ученые. Сама христианская религия в XX столетии также существенно меняет свои установки в отношениях с наукой, пытаясь заново переинтерпретировать свой исторический с ней спор, делая акцент на нравственно-гуманистических результатах деятельности современной науки. 15 октября 1998 г. была опубликована энциклика папы Иоанна Павла II, название которой «Вера и разум» («Fides et ratio»). В энциклике говорится: «Вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины. Сам Бог заложил в сердце человека желание познать истину и в конечном итоге познать Его, чтобы тот, познавая и любя Его, мог достичь полноты истины в себе самом» [6]. Нельзя не отметить также, что именно Иоанн Павел II реабилитировал Бруно и Галилея, признал за наукой право на истинные суждения о мире. Хотя достижения науки всегда служили наиболее веским аргументом для атеистических и материалистических учений в дискуссиях с теологами, необходимо подчеркнуть, что религия являлась одним из теоретических источников и механизмов развития науки. Структура этого механизма существенно меняется в истории: от теоретических схем и принципов, которые использовала зарождающаяся наука, через размежевание, противостояние и борьбу исходных установок при утверждении науки в культуре до сближения нравственно-мотивационных принципов христианства и научной деятельности в настоящее время. Очевидно, прав был Бор, когда универсализируя свой принцип дополнительности, начал говорить о дополнительности науки и религии в культуре как фундаментальных типах исторического опыта человеческого общества. Можно сказать, что в настоящее время, взаимодействуя друг с другом, наука и религия с разных сторон и разными методами формируют у человека космическое сознание, т.е. понимание себя в качестве частицы мирового целого. Проблемам религиозной метафизики и философской и естественнонаучной онтологии уделяется очень большое внимание на Всемирных философских конгрессах. Особенно это было заметно в ходе работы XXII Всемирного философского конгресса (Сеул, Южная Корея. 30 июля – 5 августа 2008г.). Философская онтология и метафизика были широко представлены в выступлениях участников Конгресса. На одном из пленарных заседаний в докладе Э.Агацци о современной технонауке и в докладе Б.Сэн-Сернера, развившего идеи своих соотечественников Н.Башляра и А.Койре о генезисе науки в эпоху Ренессанса была поставлена проблема метафизического статуса науки в человеческой цивилизации и многовекторности направлений её развития. Б.Сэн-Сернер кроме того утверждал, что без «христианской намоленности» Европы в эпоху Средневековья было бы невозможно ни Возрождение, ни появление классической науки. Однако в развернувшейся затем дискуссии (автор данной статьи был её непосредственным Э.Агацци и Б.Сэн-Сернера с другим докладчиком – Ж.Кимом (США / Корея) стало очевидно, что в современной философии науки ещё очень распространена позиция сциентизма и физического редукционизма, которую довольно аргументировано отстаивал Ж. Ким. С 2000г. под эгидой Ватикана регулярно проводятся Всемирные конгрессы по метафизике. Автор представляемой статьи принимал участие в работе I Конгресса «Метафизика третьего тысячелетия» (Рим.2000г.) и III Конгресса «Метафизика. Культура. Наука» (Рим 2006г.). Основной пафос докладов и выступлений теологов и учёных, работающих в Папской академии наук, состоял в том, чтобы переосмыслить метафизику в качестве связующего звена между наукой и религией. В отличие от традиционного, идущего от Аристотеля, понимания метафизики как теории о сущностных онтологических причинах бытия, предлагалось рассматривать метафизику в гораздо более широком плане. А именно – в качестве фундаментальной метатеории, лежащей в основании всех частей философского знания, базовых научных концепций и мировых религий [7]. В настоящее время церковь активно поддерживают морально-этические принципы, без которых невозможно решение глобальных проблем современности. Это сейчас главное. Рациональная разработка данных проблем в науке и философии подразумевает аргументацию, для восприятия которой требуется довольно высокий уровень образованности. Религия же обращается к глубинным эмоционально-чувственным основаниям человеческой психики и массовому общественному сознанию. Проповедь священнослужителя – это, в определённом смысле, особый урок креативности, поскольку религиозный дискурс содержит не только новую информацию, интерпретируя библейские тексты в свете актуальных событий, но и инициирует слушателей на её глубокое переживание и осмысление как руководство к действию в повседневной жизни.

Таким образом, по моему мнению, необходимо отказаться от стереотипа утверждения о последовательно поступательном развитии типов рациональности в истории, где наука в конце концов обязательно оказывается на вершине креативного менталитета. Актуальным становится представление о социокультурной равноправности различных типов человеческой деятельности, их фундаментальности как видов исторического опыта или, иначе говоря, представление об экологии культуротворчества. При такой постановке вопроса важен анализ развития каждого типа социокультурной деятельности в своеобразии проявления функций его самоценности и аппликабельности, а также рассмотрение точек соприкосновения и сфер взаимодействия различных типов деятельности – в частности религии и науки.

При этом не имеет смысла доказывать какие-либо преимущества одного типа над другим. Речь идет не о возрождении теории двойственной или, как теперь можно было бы сказать, теории плюралистической истины, а о принципиальном понимании того обстоятельства, что в научном и религиозном типах социокультурной деятельности вопрос о способах организации человеческого духовного опыта не является главным. В этом ключе необходимость содержательного наполнения понятия духовного опыта метафизическими, научными и религиозно значимыми составляющими в плане приближения к идеалу всеединого целостного знания, выдвинутому В.С.Соловьёвым, представляется вполне оправданной.
ЛИТЕРАТУРА

1. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

2. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М.,1986. С. 131.

3. Тредер Г.Ю. Эволюция основных физических идей. Киев. 1988. С. 70. 4. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С.176.

5. Гинзбург В.Л. Религия и наука. Разум и вера. // Наука и жизнь. 2000 г. № 7. С. 25.

6. Гинзбург В.Л. Разум и вера (Замечания в связи с энцикликой папы Иоанна Павла II «Вера и разум») // «О науке, о себе и о других». М.: «ФМЛ» 2001, С. 449.

7. Суркова Л.В., Яковлев В.А. Католические учёные о метафизике // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2008. № 2. С. 71 – 81.

1.4. ОРГАНИЦИЗМ В СИСТЕМЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИРЕ
История философии дает множество примеров создания универсалистских учений разного рода; можно даже сказать, что философия самим своим существованием обязана стремлению пытливых умов к усмотрению в бытии наиболее общих, предельных оснований. В разное время мыслители всевозможных идейных и ценностных ориентаций воздвигали величественные сооружения своих представлений и проектов реальности, но ни один из этих планов так и не утвердился в качестве первоосновного.

Как известно, еще Платон предостерегал в своих диалогах против попыток формулирования идеи единого: мысль о «едином» уже есть множественное. Тем не менее, некий когнитивный императив непрестанно подталкивает теоретиков и философов к построению интегративных концепций и фундированных ими методологий. Не обращаясь в данной статье к гносеологическим предпосылкам подобных изысканий, сосредоточим внимание лишь на некоторых реалиях и перспективах такого обобщающего изучения бытия. В поле нашего зрения будет находиться органицизм как социальная концепция недавнего прошлого и современности.

Идея о мире как едином организме, о социальном мире как части социоприродной системы, включенной в Космос, и многие другие интересуют сегодня как ученых, так и философов. Размышления над этими идеями неизбежно подводят к тому, чтобы выяснить специфику органицистского миропонимания. Первоначально органицизм представлял собой особого рода мировоззрение, для которого было характерно восприятие природы, человека и общества как единого организма. Такое представление о мире было присуще античной натурфилософии. Позднее на смену органицистскому взгляду пришел механицизм как доминирующее мировоззрение и методологическая установка Нового времени. Согласно механистической точке зрения, люди изначально жили порознь, затем, объединившись, создали государство вследствие необходимости и по договоренности друг с другом. Государство представлялось в виде обособленных, свободных и противостоящих друг другу индивидов, не чувствующих внутренней связи с природой. Против такого понимания решительно выступили в XIX в. и ученые, и философы.

Представители немецкого классического идеализма возражали против механистического понимания мира. Происходит мировоззренческий переворот в пользу органицизма. Наука вновь возвращается к естественному, органицистскому взгляду на мир. Экстраполируя новые естественнонаучные представления на социальную реальность, немецкие мыслители создают новую теорию, в рамках которой возникает представление об обществе как организме, проходящем все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и смерть. Такое представление приводило к выводу, что несмотря на универсальность законов общественного развития, для каждого социального организма существует своя система отсчета. Это было возвращение науки и философии к естественному, органицистскому взгляду на мир, но на новом историческом этапе.

В этот период органицизм приобретает статус теоретико–методологи-ческой системы, ставшей основой, как для естественнонаучного, так и социально-гуманитарного знания, при этом, не утрачивая, мировоззренческого характера. В связи с развитием социальной науки органицизм исторически становится явлением социально–философской и социологической мысли, как на Западе, так и в России. Носителями идей органицизма выступают представители органической школы в социологии. На Западе ее представителями были: английский социолог Г. Спенсер (1820 – 1903), немецкий экономист А. Шеффле (1831 – 1903), французский мыслитель Р. Вормс (1869 – 1926) и др. В России – это П.Лилиенфельд (1829 – 1903), А. Стронин (1826 – 1889), Я. Новиков (1849 – 1912).

Органицистские идеи общественного развития во второй половине XIX века обретают «второе дыхание» в рамках позитивистской социологии. Заметим, что к этому времени социальная философия существовала и развивалась уже не в русле собственно философии, а в русле социологии и разрабатывала на первых порах своего существования с социологией одну и ту же проблематику: общественное бытие человека, отношение человека к обществу, социальные закономерности и детерминанты.

Представители органической школы в социологии использовали достижения естественных наук, создавая свой взгляд на социальную реальность и законы ее развития. Их вера в единственность научных методов постижения социального бытия исходила из культа научного знания с его стремлением к отрицанию всякой метафизики и убеждением в относительности постулируемых истин. Органики полагали, что социология должна в поисках социальных законов обращаться к наиболее развитым на то время наукам, в частности биологии. Только в этом случае, используя уже апробированный метод и более совершенную терминологию, новая социальная наука, по их мнению, может избежать умозрительности спекулятивной философии и эмпиризма истории. Чтобы «нащупать» законы общественного развития, они обратились к общим законам органического мира, а также к поиску аналогий между природным организмом и обществом. В истории существования многих поколений людей в различных регионах Земли им виделась история формирования единого взаимосвязанного общественного организма из разрозненных социальных общностей. Перенося новые естественнонаучные представления на социальную реальность, органики создали теорию, в рамках которой возникает представление о конкретном реальном обществе, локальном социальном организме, Это означало, что для каждого социального организма существует своя система отсчета, не исключающая законов общественного развития, чаще проявляющихся в форме органических требований.

Социологи-органики, следовавшие своей собственной внутренней логике в объяснении социальных явлений, руководствовались следующими принципами: целостности, единства, структурной упорядоченности и др. Эти принципы, в конечном счете, определяли конструкцию органической концепции общества, согласно которой социальный мир, будучи частью единого Космоса, упорядоченное, организованное, гармоничное целое. Из включенности общества в мир природы следовала идея органиков о его законосообразности. Она присутствовала как в общественной статике, так и в общественной динамике. У россиянина Лилиенфельда, чьё творчество было устремлено к созданию социальной науки будущего, идея социального закона как естественного, выражена наиболее четко. Впрочем, как и идея генетической и структурно - функциональной аналогии между социальным и природным организмами. Неслучайно, выявляя их структуру, основные элементы и связь между ними, он вплотную подходит к пониманию общества как системы.

Согласно точке зрения органиков, общество – более совершенное продолжение природы, а законы его развития и функционирования связаны с законами эволюционного развития всей планеты и Космоса в целом. Это позволяет предположить о метафизической компоненте органицистских взглядов, благодаря наличию которой создается возможность установить не одностороннюю когнитивную связь между метафизикой и диалектикой, но связь взаимную и всеобщую.

Следует отметить, что заслуга введения термина «органицизм» в научный лексикон принадлежит английскому физиологу Дж. С. Холлдейну, который активно выступал в начале ХХ века против механистических взглядов, господствующих в теоретической биологии. Близким «органицизму» понятием является «организмизм». В философском энциклопедическом словаре различие данных понятий сводится к тому, что организмические теории выдвигались задолго до того, как появился органицизм. Однако принципиального отличия между этими концепциями не существует. Поэтому вряд ли стоит рассматривать их как различные только на том основании, что время возникновения этих теорий раньше, чем появился органицизм.

Не следует, на наш взгляд, сужать органицизм до теорий, относящихся к объяснению только природных явлений. Для органицизма Вселенная – это единый целостный организм, мир как единое целое. Эта идея находит свое выражение в работах российских философов, таких как Н. Страхов («Мир как целое»), Н. Лосский («Мир как органическое целое»). Идея целостности мира вошла в общественное сознание мыслителей ХIХ века как идея единения людей, стран и наров. Вл. Соловьев так выразил эту мысль: « …ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества» [1,220]. Аналогичные идеи высказывали и социологи-органики. К примеру, А. Стронин видел добровольную, построенную на естественной национально-территориальной основе форму федеративного государства, в котором признак органичности является основополагающим, так как « в общественном целом невозможно тронуть ни одной его части, без того чтобы не произвесть соответственное изменение во всех остальных» [2, 40].

Понимание «органического целого» предусматривает выделение тех особых слагаемых, благодаря которым множественность приобретает, во-первых, характер системы, во-вторых, сохраняет сторону целостности. Без сомнения, система возможна лишь там, где есть отношения между элементами. Причем, не просто отношения, а взаимоотношения, взаимозависимость. Следует отметить, что в рамках целостности имеет место и разнообразие элементов. Функционирование сложных живых эволюционирующих систем позволяет заключить, что стабильность и жизнеспособность системы зависит во многом от внутренней дифференциации, составляющих ее элементов, и своеобразия богатства, заключенного в этих элементах потенциала жизнеобеспечения. Чем выше уровень дифференциации, и чем уникальнее содержание элементов системы, чем сложнее их потенциал жизнеобеспечения, тем больше потенциал системы в целом. Отсюда, как справедливо отмечал один из основателей органической школы в социологии П. Лилиенфельд, социально неоднородный, ассиметричный, противоречивый мир – это нормальный жизнеспособный мир. И при условии налаживания адекватных связей между элементами системы (странами, союзами, культурами и пр.) ее внутренняя разнородность способна выступить не как деструктивный, а как конструктивный фактор.

Наряду с развитием идеи единения человечества в лоне философии происходил процесс космизации науки, в том числе наук о человеке и обществе. В трудах К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского и др. человек рассматривается как этап в эволюции Вселенной, как природное существо, появившееся в результате действия закономерностей развития материи и находящееся под влиянием космических сил и факторов. Согласно П. Лилиенфельду, человеческое общество как совокупность всего социально-исторического развития человечества, представляет собой социальный космос, составляющий часть физического космоса. Органицизм сформировал представление о человеке как части природы, общества, мира в целом. Рассуждения органицистов о целостности, взаимосвязанности, упорядоченности мира, трактовка его как динамической системы, находящейся в состоянии устойчивого равновесия, понимание соотношения части и целого подготовили почву для появления современной синергетики и системного подхода.

Однако основным концептом органицизма все же остается представление о любом целостном явлении как организме. В организме есть части, которые не могут быть заменены или изъяты без ущерба для него и по мельчайшей клетке можно судить об организме и его строении, свойствах, чего нельзя сделать в механизме. Критика механицизма послужила стимулом к развитию не только естественных наук в России, но и социально-гуманитарных. Исходя из идеи о структурно-функциональном сходстве общества и человеческого организма, представители органицизма основным методом познания, как уже отмечалось выше, считали аналогию, в основе которой лежит принцип подобия. Этот принцип лежит и в основе метода моделирования, приобретшего сегодня общенаучный характер и широко используемый в науках о человеке и обществе. Для методологии органицизма в целом характерно стремление к созданию обобщенных теорий, опирающихся на эмпирический материал, а также стремление к синтетическому подходу в исследовании социально-гуманитарных знаний. Таким образом, с одной стороны, представители органицизма внесли вклад в разработку метода аналогии, который закономерно существует в науке, выполняя эвристическую функцию, особенно в новых, неизвестных еще областях научного исследования. С другой стороны, абсолютизация этого метода приводила к уподоблению всего существующего биологическому организму. А следствием распространения метода аналогии на исследование объектов разных уровней организации природы становится натурализм. Движение к натурализму имеет место и сегодня. Оно связано с изменением фундаментальных установок и ориентаций сознания ученых, как естественников, так и гуманитариев.

Органики утверждают, что общество представляет собой реальный организм на том основании, что реальными являются отношения, связывающие людей в обществе. Через призму этих отношений социологи-органики рассматривают возникновение социальных конфликтов и способы их разрешения, возможность и необходимость осуществления социального контроля в обществе, проблему нормы и патологии общественного развития. Они считали, что общество и индивид подвержены невротизации. В трудах тех и других отводится значительное место поиску соответствующих мер, позволяющих преодолевать подобные состояния. В обществе такими мерами являются революции или реформы. Основная цель, при этом, создание «здорового» общества. Понятие «здоровое общество» в противоположность «больному» вводит П. Лилиенфельд в книге «Социальная патология».

Многие понятия органицизма используются сегодня и психоаналитиками, и обществоведами, например: социальная патология, социальная диагностика, социальная амнезия и ряд других. В условиях поиска российскими учеными новых мировоззренческих установок и методологических принципов представляется весьма важным и значимым обращение к истокам зарождения идей, оставивших след в истории становления социально–философской мысли России и продолжающих жить в рамках современной философии и науки.

Приведенные рассуждения позволяют, на наш взгляд, подвести некоторые обнадеживающие итоги. Сам проект всеобщего единства, основанного на рационально постигаемых началах, при ближайшем рассмотрении оказывается все-таки не столь утопичным, как то может показаться в первом приближении. Возможная применимость к различным предметным областям открывает перед философией и социальной теорией широкие просторы для научного воплощения означенных представлений.
ЛИТЕРАТУРА


  1. Соловьев В.С. Русская идея /В.С. Соловьев. – М.: Изд-во «Правда»,1989. – Соч. в 2т. Т 2. – 735 с.

  2. Стронин А. И. История общественности / А.И. Стронин. – СПб.: Тип. Мин. пут. сообщ., 1885. – 2,VI, –771



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©nethash.ru 2019
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал