Монография в семи томах том первый. Введение в медиа-проблемы Цвета



страница1/19
Дата11.02.2017
Размер0.77 Mb.
Просмотров1185
Скачиваний0
ТипАнализ
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

А.В. Беличенко. Цвет как непредставимое Светом. Зачин хромософии в «конце философии». Монография в семи томах – ТОМ ПЕРВЫЙ. Введение в медиа-проблемы Цвета.
Анализирую проблематичность представляющего мышления как апологию аутизма в виде его терапии, т.к. понять и значит излечить. В русле тезиса о кризисе структур репрезентации ищу более широкую парадигму соотношения сознания с миром, чем парадигма гипертекста. Обосновываю интуицию о средовой Картине. Если кризис репрезентаций можно преодолеть технически, через средовые технологии, то не техника его вызывает. Причина его не в технической способности знаков представлять смыслы, а в метатехнической силе смыслов быть адекватными себе, преодолевая знаки. В послепостмодерне средство вновь не причина. Спасатель вновь не губитель. Любой знаковый интерьер плох, если там невыносимо находиться. Проблему репрезентации перевожу в проблему смысла быть осмысленным. Из этой семанеустойчивости развиваю идею о смысловом Цвете. Здесь ее анализ в рамках хромософии как учения о мудрости Цвета. Как представление – акт Света, так не-представление (аутизм) – реалия Цвета. Отсюда иллюминативная парадигма сознания кладёт Цвет как предел смысла, просвещающий причину, по которой самосознание удовлетворяется собой. Для философов, психологов.

Андрей Беличенко
Цвет как непредставимое Светом
Зачин хромософии в «конце философии»
Монография в семи томах

ТОМ ПЕРВЫЙ
Введение в медиа-проблемы Цвета

Содержание ТОМА ПЕРВОГО
От автора. Цвет в тени Света (С.5)


  1. Нахождение в мире как чтение мира-книги чувствами (С.6)

  2. Иное Книги и иное мира (С.18)

  3. Картина «книги мира» (С.28)

  4. Свет книжных смыслов (С.33)

  5. Свет в Книге, Цвет в Картине (С.46)

  6. Нахождение в Книге (смысл) и в Картине (чувство) – (С.51)

  7. Опровержение единства (С.57)

  8. Всё как движение покоя (С.62)

Схема монографии (первые два тома) – (С.70)

Общая схема семитомника о Цвете (С.79)

Примеры и влияния (С.101)

Резюме и благодарности (С.112)
Вместо Предисловия. Цвет как аллегория Всего (С.121)


    1. Слова, отражения и оттенки: представления? (С.122)

0.2 Книга как гипостазис сознания и аллегореза мозга (С.133)

    1. Пред-ставление-к-за-блуждению (С.143)

    1. Лечение аутизма с помощью зеркал (С.154)

    2. Генезис Книги из у-божества Бога (С.168)

    3. Почему Логос не разум-в-книге, а его Цвет? (С.185)

0.7 Явление Цвета поверх реальности и иллюзии (С.199)

0.8 Загадка пред-по-чтений: Розанов, злые розы (С.206)



    1. Цвет: последняя метафизика, или Всё за границами Всего (С.216)

0.10 Сокрушение (С.236)

    1. Цвет как Единое-для: гибридные феномены (С.246)

    2. Философская физика Цвета (Книга, Картина, Среда, Голограмма) – С.264

    3. Цвет в попытке договориться с Логосом: политика (С.279)

0.14 Богословие атеизма: Цвет Бога и де-генерация Света (С.293)

Заключение (С.308)

Литература (С.314)

Предметный указатель (основные понятия) – (С.317)




Если бы каждая «ошибка Природы» и каждое противоречие с Логосом приводили бы к необходимости заново менять принципы логосного понимания Природы, то Логос, в конце концов, когда-нибудь сам стал бы Природой – каждый неизлечимый случай, каждый несчастный случай или какая-то еще случайность в корне переписывали бы всё мироздание, но опять-таки в таком «случае» само нахождение в столь не-закономерном мире превратилось бы в замыкание каждого его элемента в своей единичности, в природный аутизм, не испытывающий никакой необходимости в какой-либо связи с внешним, и сама бы связность мира ему бы была не нужна – тогда мир бы не существовал как поле возможностей, как близкий, хотя и далёкий друг, к помощи и совету которого можно в любой момент обратиться – однако именно таким он и существует для некоторых из нас и в некоторые их минуты; вот почему прежде Природы и Логоса как официальной пары мироздания нам дана еще некая Не-определённость, равно присущая и нам самим, и миру вокруг нас, когда еще невозможно что-либо определить ясно и точно, и подтвердить закономерность Закона (Логоса) и природность мира (Природы) – именно в этой Не-определённости мы и свободны владеть собой, именно в ней мир и принадлежит нам, независимо от того, везёт нам с ним или не очень – да, Не-определённость лишает нас любых гарантий найти хотя бы самих себя, но Книга, которую начинаешь писать переполненный свободой, иначе именуемой надеждой, сама выберет себе самый достойный путь


Посвящается моей маме

Валентине Николаевне Суторминой
Многоликий Протей, которого некоторые легкомысленные студентки путали на экзаменах по греческой мифологии с романтичным Персеем, любил вечерами просматривать свои удивительно непохожие на него изображения. Однажды София, богиня Мудрости, которой он почему-то избегал (и не он один), спросила его – «Как тебе удаётся не заблудиться

в том, чего ты не можешь ни отличить, ни узнать?».

Протей подумал и сказал – «Стоит мне только взглЯнуть на мой новый лик, как он тут же сам становится мной». «Но тогда, – возразила она, – отчего же я – не Ты?». И оба расцвели в улыбке.
От автора

Цвет в тени Света
Вся жизнь человеческая, даже далёкая от какой-либо книжности, пролегает между книгами, первой, куда вписывают его рождение, и последней, где остаётся дата его смерти, протекая между ними, как вода сквозь пальцы. С этой, далеко неоригинальной, точки зрения человек лишь промежуточное средство, которым одним книги творят другие книги, так что нельзя сказать, какая из них действительно «новая». Несмотря на то, что и библиография, и библиология давно и успешно работают в гуманитарной области знаний в качестве специальных наук о книгах, их (наук) существование философски «незаконно», поскольку не обосновано метафизически. Если, конечно, вспомнить о традиционном, ново-временном, взгляде на метафизику как на обосновывающую и легитимирующую инстанцию.

Главным фундаментальным обоснованием Книги изначально было богословие, а потому все философские попытки свести весь мир к Книге апеллировали исключительно к теологическим аргументам. Собственно, и вся теология Книги мира строилась исходно как наиболее радикальная альтернатива философии мира. А потому наличие специальных наук о книгах не только не было обосновано философски, но давно уже и дискредитировано в философской стратегии деконструкции, провозгласившей «конец книги и начало письма». Однако при этом под «книгой» понималась только та часть Книги, что имела прямое отношение к письму, «писаная книга». Метафизика же охватывает максимально широкий объём понятия «книги» как того, что не только уже написано, но и того, что только может быть написано, и того, что не может быть написано вообще, но тем не менее имеет статус книжности. А уже это одно требует обращения не только к письму, но и к миру. Если кратко, метафизика вводит проблему Книги в горизонт мира, но уже не в связи с ее писанностью и созданностью Творцом, но как мир, служащий посредством человеческого мышления моделью самому себе. И оказывается, что сам процесс повторного укоренения Книги в метафизике, взятой не только как «наука о сущем», обосновывающая все другие практические науки, но и как воззрение на самый мир, приводит к совершенно неожиданным результатам.

О них я и расскажу.
1. Нахождение в мире как чтение мира-книги чувствами
Дальше речь пойдёт о Книге мира с позиций миро-человеческих отношений. Мир как всё, что различается с человеком, можно понимать как всё множественное бессвязное сущее, находящееся в мире как в своём вместилище (Хайдеггер называл такое сущее «внутримирным сущим») и беспорядочно «абы как» брошенное туда, а можно – как само это сущее в виде целого, каким-то образом весьма неоднозначно связанного между собой, то есть как сосуд и его содержимое. В первом случае нам неважны связи между сущим, внутри сущего, поскольку мы берём его в уже заранее готовом целом, именуемом миром, а потому нам незачем его еще как-то дополнительно связывать и скреплять, разделяя, таким образом, сущее как содержимое (находящееся) и сущее как содержащее (находимое). А во втором случае эти связи как раз и позволяют говорить о нём как о целом, которое не нуждается в связывающем его через нахождение вместилище. Вопрос в том – как соотносятся два этих, очевидно противоположных, понимания мира? Они противоположны потому, что в одном берут понятие целого как ёмкости, а во втором – целое как синоним связи. Конечно, весьма заманчиво описывать единство мира, не используя понятий связи и связности. В этом случае метафизика всеединства сменяется топологией оболочек, а физика Вселенной сводится к геометрии объёмов (стереометрии). Согласно первому описанию мира, мы можем обойтись без понятия Бытия и самого сущего, ограничив себя лишь чувствами, как это делал махизм, а согласно второму описанию – отказаться от понятия силы и даже понятия поля. Мы можем вывести и построить сколь угодно разнообразное множество мировых оболочек, согласно формуле первого мира, однако реальной из них будет лишь одна, в какой может находиться мир сущего, способного образовывать между собой хоть какие-то связи.

Но почему вообще два столь противоположных способа объяснения мира – связь и ёмкость, прерывность и непрерывность – приводят к одному и тому же результату – миру как сущему?

И являет ли тогда сущее – вообще «просто» сущим, если оно допускает два столь противоположных взгляда на себя? Ведь сущее в каждом из этих случаев существует благодаря абсолютно разным принципам!

Однако можно ли тогда свести мир-вместилище к миру-сущего, и наоборот, если у них даже сущее разное? Какова связь между этими мирами? Разве ее можно представить без понятия связи? А если можно, то, как иначе, без силы и связи, доказать, что эти два мира суть один и тот же мир?

Для ответа на эти неочевидные вопросы мы и вводим древний книжный тезис «мир как Книга», в котором Книга мира и явится самым общим способом связать два указанных мира, точнее, формата мира. Книга не будет самой связью этих двух миров, а будет лишь принципом их сопоставления, соотнесения в актах письма и чтения.

Возможно, мир-ёмкость и мир-связь являются не двумя мирами, а двумя способами миропознания, двумя подходами к работе с миром. В первом мы свободны выбирать из мира его элементы, не вникая в их связи с другими элементами и не заботясь о том, чтобы сохранить эти связи, вовсе даже абстрагируясь от них. Это позволяет нам по-своему и творчески, субъективно их связывать, как нужно именно нам, а не так, как они связаны в мире изначально. Именно так происходит в процессе чтения, оно фрагментарно, как и само живое мышление. А во втором, мы анализируем и распутываем именно реально существующие в мире связи. В первом случае мы устремлены к своим образам Бытия, а во втором – к самому Бытию «как таковому». Вот в чём как раз и явлен смысл мира как модели самого себя. Изначально ею должна стать именно Книга, так как в ней даны оба этих подхода и оба эти мира – мир-ёмкости, то есть мир чтения, и мир-связи, то есть мир письма. В буквальном (прямом) смысле между ними нет однозначной связи в виду их самодостаточности, а потому можно сказать, что между ними и вовсе «нет» никакой связи. Ведь Книга начинает свой мир на чистом и пустом месте.

Здесь, действительно, следует обратить внимание на то, что две наши модели мира – как ёмкости и как связи – будучи связаны в модели Книги, имеют различный характер реальности. Мир-ёмкость можно понимать как наглядную модель, так как она легко может быть представлена буквально, а мир-связь требует интерпретации и недоступен буквальной точке зрения, поскольку неясно, как именно понимать связь, что требует каждый раз отдельной модели, а та свою очередь своей, и не одной – и так до бесконечности. Ставя вопрос «а как есть на самом деле?», мы, казалось бы, стремимся прояснить наш модельный поход, на деле же мы вводим в него момент еще большей спекулятивности, поскольку вопрос «как на самом деле» не имеет ответа в виде редукции к наглядности. И не только потому, что это зависит от степени нашего познания и наших критериев наглядности, но и, главное, из-за того, что сам модус того, что есть «на самом деле», само «как таковое» стоит и вне познания, и вне восприятия. Очевидно только, что буквальность и «как таковое» являются у нас противоположными крайностями одного и того же редукционизма (см. Том второй, Часть вторая, параграф 14 «Буквальный Цвет»).

Книга и мир могут быть легко описаны с помощью одной атомарной модели, если считать в первом случае атомы буквами. Тогда Книга и мир будут двумя примерами тезиса Демокрита о том, что есть лишь атомы и пустота. Разграничивая атомы-буквы пустотой, мы получаем слова, как разграничивая буквальные атомы пустотой, получаем материю. В истории философии, однако, книжная и атомарная модели почти не переплетались, хотя идея о буквах-первоэлементах (стохейа) возникла практически одновременно с идеей атомов. Наиболее развито такое переплетение было в древности у стоиков с их «семенными логосами».

Отчего же книжный атомизм не стал универсальной теорией мира – даже после атомарной модели языка у Рассела и раннего Витгенштейна? Почему всё же книжность и атомарность двигались далее в разные стороны? Так что в итоге филология мира стала противоречить его философии (у Гамана и Ницше). Суть, видимо, в философском разделении субстанций и их качеств. Субстанции описываются в модели буквальности, ибо любая субстанция есть буквальной моделью самой себя, а качества такой наглядной моделью не описываются, требуя интерпретации, а значит филологии.

Разорвать замкнутый круг структурности можно с помощью имманентности. Первое, с чем нужно сравнить любую вещь – это с самой собой. Наша саморефлексия лишь следствие такой замкнутости любого элемента мира на самого себя. Чего стоит любая интенция и следующая из неё связь, если это связь с ничтожествами?

Структурность не ухватывает момент ценности, ибо для для неё та лишь готовая ценность, уже ставшая наличной как элемент структуры. Структура лишь оценивает ценность, но не творит ее. Поэтому нужно различать сущее и – живое. Первое без-ценно, второе – само-ценно. У сущего есть лишь одно бытие и одно не-бытие, тогда как у живого есть или может быть много бытийств (из-за аспектов возможности и кажения) и два не-бытия. Одно не-бытие – естественное, по причине себя, другое – искусственное, по причине Другого. Для сущего его существование может не иметь смысла, для живого его существование имеет, по меньшей мере, один смысл – причастности к своему окружению. Живое живёт в окружении, сущее существует в контексте. Живое живёт вместе со своим окружением в разнообразнейших симбиозах и целых организмах, сущее может существовать отдельно от своего контекста как независимый элемент в мире-ёмкости. Живому при-суще ощущение, сущему пре-суще его место. Ощущение устанавливает связь помимо структурной связи. Такая связь есть сам факт нахождения живого в своём окружении. Место же сущего делает его нахождение в его контексте всего лишь со-бытием относительности такого сущего. Поэтому лишь живое обладает абсолютным нахождением. То есть, нахождением, которое исчерпывает сам факт такой находимости. Именно ощущение и наделяет нахождение живого статусом абсолютности. Вот почему сущее, находящееся в своём месте, может относительно чувствовать его. Неслучайно древние наделяли весь космос Душой, размышляя о Душе Мира. Сейчас учёные говорят о нашей планете точно так же, как об одушевлённом супер-организме, Гее, в которой помимо материальных процессов происходят и процессы одушевления и омертвления.

Живое потому не является сущим в этом смысле, но сущее может быть живым. Если философски живое есть лишь часть сущего, то метафилософски живое шире сущего. Вот почему так трудно выстроить метафизику живого, и почему никакая онтология живого не схватывает самую сущность живого, ведь эта сущность не в Бытии, а, напротив, в ощущении. Отсюда лукавство многочисленных попыток построить онтологию синергетического сложного, видящих сложность в сложности установления его пресловутого онтологического статуса. Скорее всего, необходимо сначала расширить понимание понятия «ощущение». Я предлагаю сопрягать его с понятием «нахождения», мысля их одновременно.

Таково моё предложение, далее, объединить два указанных мира – ёмкости и связей – с помощью этого самого понятия нахождения, но уже как живого нахождения, то есть нахождения, которое можно ощущать.

Изначально мы находимся в мире иначе, чем мир находится в нас. Из этой асимметрии и дисбаланса следует множество самых неожиданных явлений, начиная с аутизма и кончая расширяющейся Вселенной. Для нас же философски более значимо то, что любая связь может быть представлена, как нахождение связанного элемента в себе самом. Нахождение есть связь с собой. Поэтому возможна саморефлексия. Мы находимся в мире точно так же, как находимся в самих себе. Если же связь с собой есть нахождением в себе, то связь с другим может быть дана через наше нахождение друг в друге. Так установленная связь приводит к искривлению исходного бессвязного пространства подобно тому, как движение в нём ведёт к искривлению времени, рождая иновременность (см. Том второй, Часть третья, параграф «Движение времени в Цвет»). Иновременность трактует замкнутые из-за конечности вмещающего их мира траектории движущихся элементов мира-ёмкости как точки (те, что, как поётся в песне, «рассыпанным драже закатятся в столетья»), хаотически разбросанные по поверхности физического пространства-времени. Иновременность как смутный ответ на смутный вопрос понятна не своим прямым смыслом, но ощутима ожиданием смысла, делающим осмысленным даже намёк, даже пустой звук. Только жизнь умеет ждать. В этом ее мудрость, биогносис. Иновременность не как тень времени, а как его подвижность внутри себя из-за многочисленных откладываний и переигровок указывает на время не как на линию, но как на объём. Отсюда ясно, что иновременность есть и не время, и не вечность, но… телесность в модусе жизни. Жизнь и есть иновременность, поскольку она проявляет себя одновременно на нескольких прямо несвязанных между собой уровнях, живя сразу в нескольких мирах.

Но как конкретизировать такую без-связную, не силовую, а пространственную, связь? И как понимать с помощью Книги сам феномен нахождения в чём-либо? Ведь сама форма Книги иноположена относительно мира и вне-находима для него. А значит, может ли мир вообще находиться в своей Книге, даже если она у него на метафорическом или структурном уровне есть? Является ли такое нахождение постепенным вхождением в место нахождения или же прыжком в него? Это возвращает нас к начальному вопросу – существует ли мир-вместилище вместо мира-сущего, или наоборот? Не является ли тогда Книга мира принципиально новой заменой обоих этих миров?

От ответа на эти вопросы зависит само направление нашего мировоззрения – или на сущее, или на мир. Первое означает главенство проблемы единства, второе – главенство нахождения. Вся греческая философия двигалась по первому направлению, отвечая на один и тот же «вопрос о сущем», итог которому подвёл Хайдеггер. Но в «Тимее» (48 е, 49 а, 52 а) Платон кратко сформулировал и второе направление, обозначив пространство, в котором находится космос, как «хóру», «восприемницу и кормилицу» материи. И всё же дальше в истории философии произошла фундаментальная подмена, в результате которой два эти направления пересеклись в понятии «присутствие» (presence). Философия единства (первое направление) свелась к философии присутствия (второе направление). Метафизика Единого (Платона и Плотина) стала онтологией присутствия (Хайдеггера).

Помимо того, что чувственно-эстетический момент Единого как созерцаемого сменялся бытийно-этическим моментом присутствия, происходил отход от понимания мира как «театра» в сторону толкования мира как «ближайшего подручного», как «встречного», того, что помогает мне участвовать в собственной жизни, то есть обратное тому, какое было у греков, где моё мышление бы обращено к созерцанию сверх-чувственных идей или первоэлементов, с какими я в принципе никак не мог встретиться в своей жизни.

И здесь появляется незаметный до этого нами нюанс мира как Начала, c которым (миром), согласно Хайдеггеру, не сталкивается ни наивный (онтический), ни мудрый (онтологический) подход 1. Мы начинали наш анализ человеческого существования, зажатого между своими и чужими книгами – книгами жизни, смерти, знания, природы, истории и т.п., с понятия «мира». Хайдеггер же убеждает, что самый момент мирности мира может быть выделен лишь через понятие бытия-в-мире как моменте присутствия. Мы должны заведомо, заранее представить мир как место своего присутствия, ибо иначе мир не будет миром. Однако этим мир становится зависим от своего представления, ведь наша онтологическая презумпция бытия-в-мире есть всего лишь способом Бытия в форме мира, где бытийствование означает мирствование. Получаем неявный замкнутый круг, когда мир определяется через Бытие, а Бытие укореняет мир. Вот почему, вводя в дополнение к паре мир-присутствие пару книга-нахождение, мы удваиваем этот круг, делая его форму восьмёркой, так что нахождение будет означать присутствие в Книге, а присутствие – нахождение в мире, тогда как их основные значения не изменятся.

Кажется, сводя мир к нахождению в мире-книге, мире как Книге, мы не так уж много меняем в этой онтологии присутствия. На деле же мы меняем всё, фактически обращаясь от Бытия – к восприятию, а от мира – к Книге. Путь модификаций открыт. Теперь Книга, в свою очередь, станет объектом разного рода замен и подмен.

Действительно, Хайдеггер открыл смысл Бытия через присутствие, однако неясно, в чём этот смысл содержится субстанционально. И найти такую «субстанцию» смысла Бытия вряд ли возможно, ведь тогда мы попадаем снова в замкнутый круг, определяя Бытие через смысл, а смысл через Бытие. Вот тут нам и поможет метафора Книги, размыкающая горизонт экзистенции в качестве нечеловеческой носительницы смысла Бытия. Горизонт Книги отличается от горизонта времени в отношении Бытия: первого – как предела определяемости любого нахождения в Бытии, второго – «как возможного горизонта понятности бытия вообще» (Хайдеггер). Их отличие в том, что Книга захватывает эстетические, чувственные моменты, а время – этические, точнее, экзистенциальные. Никто не читает Книгу своей жизни, но, принимая ее просто такой, какой она есть, видит в ней символ своего нахождения в своём настоящем положении, своё статус кво, неотменимый и незаменимый факт своего присутствия не столько в целом мире, сколько в самом себе.

Хайдеггер свёл его (смысл Бытия) к присутствию, чем закрыл себе путь к Книге мира, поскольку не вышел из мира в мир-книгу, становящейся НАД миром сперва как его мета-фора, его оболочка, а напротив, углубился в мир, обращаясь к способам (экзистенциалам) миро-освоения и жизни в мире. Но при этом момент нахождения был утрачен именно за счёт того, что был… выражен в понятии «бытие-в». Онтология бытия-в-мире поглотила феноменологию нахождения-в-книге. Толкуя бытие-в как бытие-вот, Хайдеггер рекомендовал его как «присутствие» в его «сущности» 2. У нас же нахождение есть не Бытие вовсе, а ощущение помещённости внутрь. Причём само это ощущение основано не на наличном и готовом пространстве, а, напротив, на конституировании пространства, где мы помещаемся, создании места нахождения, тождественного самому нахождению, в нашем сознании и в нашем мозге, подобно тому, как Хайдеггер конституировал пространство, выводя его из бытийной структуры мира («Бытие и время» параграф 22 «Пространственность внутримирно подручного», параграф 23 «Пространственность бытия-в-мире»).

Как мир не пространство, так Книга не мир.

Ощущение же не может быть сущностью, а значит, и при-сутствием 3. Здесь начало расхождения между присутствием и нахождением. Именно более сущность, чем ощущение и различают присутствие и нахождение. Отсюда невозможность для философии нахождения быть метафизикой как науки о сущности и, вместе с тем, неизбежность ее обращения к… метафизике.



Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


База данных защищена авторским правом ©nethash.ru 2017
обратиться к администрации

войти | регистрация
    Главная страница


загрузить материал